Los 4 tipos de amor, según los griegos
Conoce cómo la cultura griega antigua definía el sentimiento más común y complejo de la historia.
Por María Melier
La palabra amor no es compleja por naturaleza; todo se resume en un sentimiento de afecto, interés, afinidad y atracción hacia algo o alguien. Considero que la verdadera complicación se encuentra en las múltiples formas de aplicar la palabra: en el contexto y en el mensaje, la manera en la que la escribimos en una canción o en el deseo impulsivo de poseer o ser poseídos.
En temas de amor, los griegos fueron los expertos, y en una especie de experimento dentro de su propia cultura lograron asignar diversas definiciones con la finalidad de aclarar algunas de las formas en las que manifestamos el amor.
EROS
La mitología griega consideraba a Eros como el Dios del amor, sin embargo, éste solo representaba la parte carnal del asunto; el deseo y la atracción sexual. Representaba el amor erótico, el que se manifiesta al principio de una relación, en donde la pasión y la curiosidad juegan un papel importante.
Este tipo de amor es fugaz, determina el inicio de una aventura que, después podría convertirse en algo más profundo, pero mientras eso sucede, eros se limita al amor condicionado y a una forma idealizada del mismo, guiada por la pasión y el impulso del deseo carnal.
STORGÉ
Conocido también como amor fraternal. La palabra lealtad rige este tipo de afecto, lo desarrollamos hacia nuestra familia, compañeros y amigos. Bajo esta definición se dan las relaciones en las que el compromiso es fundamental, incluso podemos sentirlo hacia alguna mascota o cualquier cosa que despierte el deseo de cuidarnos mutuamente.
Los griegos aseguraban que el afecto o amor storgé se da lentamente, que es necesario tener un conocimiento amplio de la persona para poder definirlo como tal.
PHILIA
Su palabra es ‘hermandad’. La intención de este tipo de amor es promover el bien común y la cooperación con otros seres humanos durante la convivencia. Tiene mucho más que ver con la psicología social y el cómo interactuamos con otras personas dentro de un ambiente determinado.
La solidaridad juega un papel importante en este tipo de afecto, incluso, podríamos compararlo con el término que Aristóteles le adjudicaba a la amistad. Este tipo de amor es el que nos mueve a ser amables con los otros y a trabajar en equipo.
ÁGAPE
Este es el concepto que resalta el lado más profundo de la palabra, según la definición de Wikipedia, refiere a un amor incondicional y reflexivo, en el que la prioridad siempre es el bienestar del ser amado. Esta definición le da un tono un poco religioso al amor, ya que lo podemos asociar con la filosofía cristiana sobre la divinidad y la devoción.
Después de este brebaje cultural, me queda claro que actualmente hay muchos términos que asemejan la idea que los griegos tenían sobre el amor en sus diferentes facetas. Sin duda, sigue siendo un sentimiento lleno de matices y –en mi opinión—muy difícil de categorizar.
mar152011
Eros y Psique - Estatua de Cánova
Como ya es posible que sepan, Platón tiene un modo de plasmar sus obras que se caracteriza por el estilo del diálogo, todo sucede en reuniones donde el personaje principal que suele ser Sócrates presenta a los demás, dentro de un debate o una conversación, su posición acerca del tema de discusión. Para ser lo más imparciales posible describiremos en este artículo las cinco posiciones que se plantean en relación al tema del amor tratado en el diálogo del Banquete de Platón, también llamado a veces el Simposio.
En el Banquete, o del amor, Platón hace conversar a varios comensales entre los que se encuentran Pausanias, Fedro, Erixímaco, Aristófanes y Sócrates: expondremos los puntos importantes de cada una de sus intervenciones en relación al amor y la estética, es decir la belleza, analizando los discursos que representa cada uno de los personajes a grandes rasgos. (Para quien desee ver la posición Platónica, ésta se encuentra al final en el discurso de Sócrates)
Empecemos por Erixímaco quien es médico y representa el discurso naturalista tiene en cuenta al amor (Eros en griego, tiene carácter de divinidad) sosteniéndolo como el principio del devenir de todo el mundo físico, es decir como un poder generador, potencia creadora de aquel amor primigenio que con su ritmo periódico de llenado y vaciado lo penetra y lo anima todo. Si bien Erixímaco acepta que existe un juicio moral que se puede realizar en el campo del amor, de lo bueno y lo malo, lo sano y lo enfermo, cree que la salud es la mezcla acertada de los contrarios en la naturaleza.
Cupido con el arco - Pintura de Julius Kronberg
Por otro lado se encuentra Fedro que se vale de los recursos sofísticos para realizar un discurso acerca de Eros. Fedro se ocupa de dar una genealogía mítica de Eros como el más antiguo de todos los dioses tomando como fuente a Hesíodo y otros poetas ocupados en las teogonías. Para él, el amor es el sugeridor del afán de honor, además de engendrar la virtud (areté en griego) que permite la existencia a la amistad, la comunidad y el estado, justificando por el lado moral el rol del amor a nivel antropológico, pero sin entrar en el tema de sus distintas formas y sin captar tampoco su esencia.
Luego de Fedro vemos el discurso de Pausanias, quien intenta formular concretamente las formas y la esencia del amor, siendo divisible en dos modos diferentes, uno el eros vulgar o vil, que es repudiable moralmente ya que tiende a la mera satisfacción de los apetitos sexuales, y el otro un eros elevado o noble, de origen divino, que tiene como motor el bien verdadero y la perfección del ser amado. En esta última forma eros es una fuerza educadora, ayudando al amigo y al amado a desarrollar su persona.
El desarrollo de Aristófanes se desenvuelve en un discurso posicionado desde la poesía y con gran elocuencia. Su abordaje de eros lo plantea surgiendo ante el anhelo metafísico del hombre por una totalidad del ser que se vuelve inaccesible para cualquier individuo. Por este motivo, el discurso de Aristófanes recurre a una recreación de un momento mítico en que los humanos se encontraban completos siendo tres los tipos de personas, totalmente masculinos, totalmente femeninos y mitad femenino, mitad masculino: el andrógino. Tras la división de los hombres en mitades por parte de Zeus, cada persona anhela y desea encontrar a su mitad para volver a sentir la plenitud, vislumbrándose en esta posición mítica las posibilidades de orientación sexual en relación a las mitades a las que perteneciera cada humano.
Antes del discurso de Sócrates, Agatón intenta vislumbrar la esencia del amor, es decir de la divinidad Eros. Este discurso que tiende al idealismo, otorga a eros los rasgos del amado más que del amante, atribuyendo a éste todas las virtudes, resignándose todos los placeres ante él y no habita ni la tierra ni los cráneos, encontrándose en las almas de los hombres templados.
Platón - Estatua en el Altes Museum (Berlin)
Por último encontramos la exposición de Sócrates, donde se apela a una conversación antigua que Sócrates mantiene con una mujer llamada Diotima, quien devela al filósofo la naturaleza del amor. En este diálogo, Sócrates establece en relación al ascenso dialéctico que se produce en la teoría platónica a través del paradigma de la línea un escalafón semejante de pasos que atraviesa el amor. En primer lugar esclarece que el eros se sitúa entre lo bello y lo feo, que es un dáimon (una especie de ser semidivino) que está entre la mortalidad y la inmortalidad. En este relato, eros es nacido de los dáimons Poros y Penía, el primero simboliza la oportunidad y la segunda la carencia y la pobreza. Según narra Sócrates en el diálogo con Diotima, Eros hereda las cualidades de Penía, siendo carente y buscando aquello que se desea y no se tiene.
Así, Sócrates plantea cuatro pasos del amor hacia llegar al amor virtuoso. En primer lugar se ama un cuerpo bello, sin embargo, al tiempo aparece la decepción, que posibilita un ascenso hacia el amor por la belleza de los cuerpos, nuevamente se llega a un nuevo amor, esta vez por un alma bella, que finalmente desemboca en el amor por las bellas ideas que el alma contempla, es decir que se aman las ideas en sí y éstas son contempladas por el alma. Vemos como, siempre es necesaria la descepción para pasar a un estado superior de amor, llegando finalmente al estado del amor virtuoso que se orienta hacia las bellas ideas.
Fuentes y bibliografía:
Platón. (1986). Banquete: en Diálogos, vol III (1ª ed.). Madrid: Gredos.
Brun, J. (1992). Platón y la academia (1ª ed.). Barcelona: Paidós.
El amor según Sartre
El amor en la filosofía de Sartre
por Julio L. Moreno
|
Si bien el amor es, frecuentemente, materia de la obra literaria y dramática de Jean-Paul Sartre, sería inútil empeño buscar en ella un tratamiento del tema en sus términos convencionales y románticos. La desolada pasividad del Roquentin de “La Nausée” al ver que su amor por Annie ha caído al pasado, como toda su vida, y que no puede ya entrar en él; el esfuerzo desesperado de Eve, en “La Chambre”, para salvar el abismo que la separa del mundo esquizofrénico de Pierre; la persecución en círculo de los personajes de “Intimité” y de “Huis Clos”; la absorta fascinación del Mathieu de “Les Chemins de la Liberté” ante la libertad huidiza de Ivich, son ejemplos, tomados al azar, de una concepción del amor que no ve en él más que la frustración, la mala fe, el desencuentro, el malentendido.
Este enfoque desilusionado y amargo del amor no responde —como alguna vez se ha insinuado —a una delectación morbosa del creador ante los aspectos más sombríos de la condición del hombre. Se funda, al contrario, en una peculiar concepción de la relación con el prójimo, cuya formulación teórica es una de las contribuciones más profundas y originales de Sartre a la filosofía.
En “L’Etre et le Néant” —su obra teórica capital— Sartre había abordado el examen del amor, a propósito de un estudio de las relaciones concretas con “el otro”. Su vertiginoso análisis había roto la “ilusión”, “el juego de espejos”, en que se funda la realidad concreta del amor, mostrando que, más allá de ésta, no hay otra cosa que vanidad y engaño. En “Les Jeux sont Faits”[1] da forma dramática a estas mismas ideas: aquí, como allá, el tema es la frustración del amor como tentativa de comunión absoluta, y la irreparable soledad en que la decepción amorosa arroja a los amantes. Hay un marcado paralelismo entre la exposición teórica del tema y su transposición a términos dramáticos: en ambos casos, a la presentación del ideal del amor sigue una afirmación de su imposibilidad, de su irremediable fracaso. Subrayar estos paralelismos, a propósito de las ideas de Sartre sobre el amor, hará posible mostrar cómo, en su obra, la teoría y la ficción se ínter penetran y se aclaran mutuamente.
-I-
“Autrui est par principe l’insaisissable: il me fuit quand je le cherche et me posséde quand je le fuis.” (L’Etre et le Néant, pág. 479.)
Sartre ha renovado radicalmente la problemática de las relaciones con “el otro” al descubrir un tipo de experiencia en la que el otro se me revela inmediatamente como sujeto. Esta experiencia es elsentirse observado. Originariamente, el otro es el que me mira. La vergüenza ante la mirada del otro, por ejemplo, me revela una especial dimensión de mi ser: mi ser-objeto-para-otro. Y este ser-objeto supone, necesariamente, un otro-sujeto.
La mirada del otro me reenvía nada más que a mí mismo. “Lo que aprehendo inmediatamente cuando oigo un crujir de ramas detrás de mí no es que hay allí alguien, sino que soy vulnerable, que tengo un cuerpo que puede ser herido, que ocupo un lugar y que no puedo, en modo alguno, evadirme del espacio en el que estoy sin defensa; más brevemente: aprehendo que soy visto. Así, lamirada es un intermediario entre yo y mí mismo”[2].
Este otro-sujeto, intermediario entre yo y mí mismo, me hace sentir su mirada como una posesión. Me posee al hacer nacer mi cuerpo bajo su mirada, al verme como yo no podré verme jamás. Cada cual, por sí mismo, no puede verse, sino sentirse, vivirse: no podría nunca tomar respecto de sí la distancia necesaria para verse. Este vago humor translúcido que es, -para-mi, mi vergüenza, y que yo sólo puedo ser bajo el modo del poder-no-serlo, para el otro es. Mi libertad de escapar a mi vergüenza se fija y se coagula ante su mirada, y la vergüenza se me adhiere y me define, de una vez para siempre, como una propiedad objetiva de mi ser.
La libertad de este otro, que me define y me posee, que me atribuye y me quita valores, yo la siento fuera de mi alcance. Y es por esto que mi ser-para-otro yo lo soy, pero no dispongo de él, Es mi ser, en tanto me siento responsable de él (si tengo vergüenza ante otro, es de lo que yo soy); pero se me escapa, en cuanto se funda en la libertad de otro.
Este ser -—que a la vez que es mío se me escapa— yo debo recuperarlo. Pero para esto tendría que apoderarme de la libertad del otro. Sólo así podría llegar a ser el fundamento de mí mismo.
Este es precisamente el sentido del proyecto amoroso: el amado aspira a apoderarse de la libertad del amante, dejando intactos, sin embargo, sus caracteres de libertad. No podría, para lograrlo, intentar ser causa de su amor: la causa implica el determinismo y el amor supone, por el contrario, la libertad. El amado despertaría de su sueño de apoderarse de un sujeto encontrándose con que tiene una cosa entre las manos. Querrá ser, entonces, no la causa, sino la ocasión única y privilegiada del amor: el único objeto del mundo en el que la libertad del amante aceptaría librementeperderse, el objeto privilegiado del cual todos los otros derivan su valor y alrededor del cual se ordenan como simples medios para un fin absoluto. Querrá ser el objeto que resume el mundo o —para usar la terminología corriente del amor— ser “todo en el mundo” para el amante. De lograrlo, el amado estaría a salvo en la libertad del otro: como fuente de todos los valores, no podría ser él, a su vez, valorado; todos los otros valores descenderían al rango de medios, que podrían serle sacrificados. De ahí que el amado pregunte con inquietud: “¿Serías capaz de matar, de robar, por mí?”, queriendo verse reconocido, por ese sacrificio de los valores aceptados, en su carácter de valor absoluto.
Si el amor es proyecto de apoderarse de la libertad de otro, el amado deberá también querer que el amante le haya escogido libremente. “Se sabe que en la terminología corriente-del amor el amado es designado con el término de elegido. Pero tal elección no debe ser relativa ni contingente: el amado se irrita y se siente desvalorizado cuando piensa que el amante lo ha escogido entre otros. «Entonces, si yo no hubiera venido a esta ciudad, si yo no hubiera frecuentado la casa de los “Tal”, ¿tú no me habrías conocido, tú no me hubieras amado?». Este pensamiento aflige al amado; su amor se hace amor en el mundo, objeto que supone al mundo, y que puede, a su vez, existir para otros[3].” Lo que el amado exige es que el amante exista con el fin único y absoluto de elegirlo, y esta exorbitante exigencia —abocada, por su mismo exceso, al fracaso— la traduce diciendo: “Fuimos hechos el uno para el otro”.
Desde que se me ama, mi facticidad se me aparece purificada, “salvada”. Mi existencia es ahora el fin por el que el amante se hace libremente existir. “Desde que soy amado, mi facticidad propia (...) se me presenta de modo diferente. Ya no es (...) un hecho, sino un derecho. Mi existencia es porque es reclamada. Y esta existencia, en tanto que la asumo como mía, se convierte en un puro desborde de generosidad. Estas venas amadas en mis manos, es por bondad que existen. Es por bondad que tengo ojos, cabellos, cejas, y los prodigo incansablemente, en un desborde de generosidad, a ese deseo incansable que el otro se hace ser libremente. Antes de ser amados nos inquietaba esa protuberancia injustificada, injustificable, que era nuestra existencia. Ahora, en vez de sentirnos de más, sentimos que nuestra existencia ha sido retomada y querida, hasta en sus menores detalles, por una libertad absoluta (...). Esto es lo que hay en el fondo de la alegría del amor, mientras dura: sentirnos justificados de existir[4].”
Pero el amor lleva en sí mismo los gérmenes de su propia destrucción. Cada uno de los amantes quiere ser amado, sin advertir que amar es querer que se me ame y que, de este modo, querer que el otro me ame es querer que el otro quiera que yo lo ame. Por eso el amor es “un engaño y un reenvío al infinito”[5]. Y así lo muestra el propio impulso amoroso: si el amante está perpetuamente insatisfecho, es porque corre tras un ideal imposible, y no por una pretendida imperfección de la amada. Ante el fracaso de su proyecto, los amantes se verán arrojados, una vez más, en su injustificable subjetividad, sin que nada ni nadie venga ya a descargarlos del fardo de su contingencia.
Por lo menos —se pensará— cada cual habrá logrado estar a cubierto frente a la libertad del otro. Pero esto es así sólo mientras el “engaño”, el “juego de espejos” se mantiene: al querer cada uno de los amantes ser amado, aprehende al otro como sujeto y sólo quiere aprehenderlo así. Pero si en cualquier momento uno de ellos despertara de su ensueño, rompiera el encantamiento y contemplara al otro como objeto, la ilusión se desvanecería.
Hay más: la aprehensión del amante como sujeto se ve turbada por la presencia de un tercero, ante quien ambos amantes son objeto. Es por esto que los amantes buscan la soledad y ven en la presencia de un tercero la destrucción de su amor. “El amor es un absoluto perpetuamente relativizado por los otros. Sería necesario estar solo en el mundo con el amante para que el amor conservara su carácter de eje de referencia absoluto. De ahí la perpetua vergüenza —u orgullo, que para el caso es lo mismo— del amado[6]”
-II-
—“Eve, il n’y a plus que nous deux... Nous sommes seuls au monde. II faut nous aimer; c’est notre seule chance.” (Les Jeux sont Faits, p. 164.)
En “Les Jeux sont Faits” Sartre retoma estas ideas. Aquí, como en “L’Etre et le Nant”, el desarrollo nos llevará de la ilusión a la desilusión del amor, a través de su pasión mundanal.
Errantes en el limbo de los muertos, “sin preocupaciones materiales”, en “una libertad total”[7], Pierre Dumaine y Eve Charlier bien pudieron creer haber sido hechos el uno para el otro. La muerte, al arrancarlos del mundo, los había purificado de su facticidad y su objetividad. Puros sujetos, almas eternas e irresponsables pudieron pasear en soledad la convicción de su mutua pertenencia, ignorados por los vivos, ignorados por los muertos indiferentes. Su encuentro no estuvo sometido a la contingencia de los encuentros mundanos, su mutua elección fue elección absoluta y no elección relativa y contingente. Así, escucharán fascinados a los adolescentes que discuten, en la terraza de la confitería elegante, las circunstancias de su encuentro:
“—¿En qué piensas?
—Pienso (...) que hacía veinte años que vivíamos en la misma ciudad, y que hubiéramos podido no conocernos nunca.
—Si a Marie no la hubieran invitado a ir a casa de Lucienne...
Y Pierre hubiera querido hacer suyas las palabras del jovencito, que declara:
“—En cuanto te vi, pensé: está hecha para mí. Lo pensé y lo sentí con todo mi ser. (...) Ahora me siento más seguro y más fuerte que antes, Jeanne. Hoy sería capaz de levantar una montaña[9].”
Pero los muertos no están hechos para amar. A lo sumo, podrán jugar a que lo hacen. Como dice el viejo marqués con una resignación ingenuamente libertina: “La cosa no va nunca muy lejos, pero ayuda a pasar el tiempo”[10]. Si Pierre y Eve tratan de convencerse de que bailan enlazados, tendrán que reconocer al fin que aquello no es más que “una comedia”[11]. Los muertos son abstractos. Bien pueden envidiar el amor con carne y sangre de los vivos, su amor con un futuro. Los muertos no tienen futuro; tienen sólo la eternidad. Pierre y Eve darían su alma por volver a la tierra a realizar la perfecta comunión para la que se sienten destinados. Pero, cuando se está muerto, “les jeux son faits. On ne reprend pas son coup”[12].
Sin embargo, el providencial artículo 140 del Reglamento prevé su situación: aquellos que, estando hechos el uno para el otro, no se hubieran conocido en vida, tienen derecho a volver a la tierra y alcanzar la felicidad de que se han visto injustamente despojados. Pierre y Eve serán devueltos a la vida, para realizar a plazo fijo su proyecto de perfecta comunión.
Pero, con su vuelta a la tierra, el amor de los resucitados se hace amor en el mundo, y se infecta, por eso mismo, de objetividad y facticidad. Los amantes descubren que están en bandos opuestos: Pierre encabeza la Liga revolucionaria que proyecta derrocar la tiranía del Regente; Eve está unida a los opresores por su matrimonio con Charlier, secretario de la Milicia del dictador. Tampoco, como pronto descubrirán con tristeza, son “todo el mundo” el uno para el otro: Eve se debe a su hermana; Pierre a sus camaradas. Peor aún: Pierre sentirá la amargura de no ser el primero para Eve: allí está André, su esposo, con quien ella se casó, por una razón u otra.
De nada vale que intenten negar su facticidad, volver a ser puras almas, puros sujetos. Allí están siempre los otros para recordarles lo que son, para anunciarles su ser. Ante la mirada del otro, los amantes son objeto: tal se siente Pierre ante la burla de los amigos elegantes de Eve, y ante la propia Eve, en su primera visita a la casa de Charlier; tal se siente Eve ante la desconfianza y el recelo de los camaradas de Pierre. Ambos pasarán continuamente de la vergüenza al orgullo, del orgullo a la vergüenza, ante esta relativización por los otros del absoluto de su amor. Siempre hay testigos. Cuando faltan los vivos, aun entonces, la mirada de los muertos está fija sobre ellos[13]. Pierre y Eve fracasarán en su proyecto de estar solos en el mundo. Si por un momento, cara a cara con la muerte, han podido recuperar su soledad, basta que pase el peligro para que se sientan, de nuevo, “confusos, turbados por sus cuerpos”[14]
Cuando expire el plazo fijado Pierre y Eve saben muy bien que no están hechos el uno para el otro, que nadie lo está. Cuando mueran, Pierre estará jurando a Eve su amor y ella resistiéndose a creerlo. Morirán cerrados en sí mismos, sin haber alcanzado nunca la comunión a que aspiraban. Muertos, deberán hacerse cargo de una eternidad de incomunicación y de distancia.
Sin embargo, cuando dos adolescentes les digan, con las manos enlazadas, que han descubierto ser el uno para el otro, y que quieren acogerse al privilegio reglamentario, no intentarán disuadirlos. El ciclo de la ilusión y desilusión del amor está en el orden del mundo. Cada cual debe hacer su prueba.
Notas:
[1] Libreto cinematográfico de Jean-Paul Sartre, sobre el que Jean Delannoy realizara la película homónima, que se conoció entre nosotros con el nombre de "Cita en la Muerte”. (Hay traducción española: La Suerte está echada y El engranaje, B. Aires, Losada, 1950.)
[2] L’Etre et le Néant, pág. 316.
[3] Ibid., pág. 438.
[4] Ibid., pág. 438 - 9
[5] Ibid., pág. 445.
[6] Ibid., pág. 445.[7] Les Jeux sont Faits: París, Nagel (1949); pág. 79. [8] Ibid., pág. 89. [9] Ibid., pág. 90. [10] Ibid., pág. 81. [11] Ibid., pág. 92. [12] Ibid., pág. 192. [13] Ibid., pág. 136. [14] Ibid., pág. 136. |
por Julio L. MorenoRevista "Número" - Año III Nº 15-16-17
Montevideo, julio - diciembre 1951
Resumen
El concepto de amor en Sartre tiene un marcado corte existencialista, como toda su filosofía. Para él no existe Dios ni ninguna otra fuerza sobrenatural que determine los acontecimientos ni del mundo ni del hombre. “El hombre está condenado a ser libre”, afirmó rotundamente. Frente a una existencia trágica marcada por su finitud, el hombre no puede regirse por normas externas ni universales, debe, ante todo, ser libre y sin poder hacer nada, la libertad lo domina y lo dirige en cada uno de los actos de su vida.
El hombre se crea desde sus actos, desde sus elecciones, es lo que hace en el caminar de la vida. Y en ese escoger entre las distintas circunstancias que se le presentan está su libertad. En este completo hacer está su singularidad, su vida, su esencia.
Considera que somos cuerpos, que vivimos en el mundo con y desde nuestros cuerpos, que poseemos una existencia por esencia sexual en nuestra forma de habitar y de habitarnos. Desde nuestros cuerpos nos manifestamos, nos exponemos al mundo y a los otros. Pero en ese exponerse cada individualidad, hay que tener en cuenta su libertad esencial. El amor no es más que el encuentro de dos libertades que se entienden y se respetan. Dos libertades que nunca dejan de ser libres y que eligen por sí mismas la forma de relacionarse, en la que su desarrollo es lo primero, por esencia. En ese encuentro, la libertad del enamorado captura la libertad del ser amado, convirtiéndola en algo casi sagrado, mágico, respetuosamente fascinante.
Fue un pensador que vivió, además, su propia filosofía; no solo la plasmó en sus libros, sino que además la puso en práctica. Bien es sabido que tuvo relaciones con muchas mujeres, pero de entre todas, fue la filósofa Simone de Beauvoir su compañera inseparable. Alguien que también comprendió la elección y la vida con completa libertad y que vivió de este modo. Alguien que entendió por encima de todo la libertad como la esencia humana.
Fragmentos de un discurso amoroso
Espero una llegada, una reciprocidad, un signo prometido. Puede ser fútil o enormemente patético. Todo es solemne: no tengo sentido de las proporciones.
Hay una escenografía de la espera: la organizo, la manipulo, destaco un trozo de tiempo en que voy a imitar la pérdida del objeto amado y provocar todos los afectos de un pequeño duelo, lo cual se representa, por lo tanto, como una pieza del teatro.
La espera es un encantamiento: recibí la orden de no moverme. La espera de una llamada telefónica se teje así de interdicciones minúsculas, al infinito, hasta lo inconfesable: me privo de salir de la pieza, de ir al lavabo, de hablar por teléfono incluso; sufro si me telefonean; me enloquece pensar que a tal hora cercana será necesario que yo salga, arriesgándome así a perder el llamado. Todas estas diversiones que me solicitan serían momentos perdidos para la espera, impurezas de la angustia. Puesto que la angustia de la espera, en su pureza, quiere que yo me quede sentado en un sillón al alcance del teléfono, sin hacer nada.
El ser que espero no es real. El otro viene allí donde yo lo espero, allí donde yo lo he creado ya. Y si no viene lo alucino: la espera es un delirio.
****
Como Relato (Romance, Pasión), el amor es una historia que se cumple, en el sentido sagrado: es un programa que debe ser recorrido. Para mí, por el contrario, esta historia ya ha tenido lugar; porque lo que es acontecimiento es el arrebato del que he sido objeto y del que ensayo (y yerro) el después. El enamoramiento es un drama, si devolvemos a esta palabra el sentido arcaico que le dio Nietzsche: “El drama antiguo tenía grandes escenas declamatorias, lo que excluía la acción”. El rapto amoroso (puro momento hipnótico) se produce antes del discurso y tras el proscenio de la conciencia: el “acontecimiento” amoroso es de orden hierático: es mi propia leyenda local, mi pequeña historia sagrada lo que yo me declamo a mí mismo, y esta declamación de un hecho consumado (coagulado, embalsamado, retirado del hacer pleno) es el discurso amoroso.
Hay una escenografía de la espera: la organizo, la manipulo, destaco un trozo de tiempo en que voy a imitar la pérdida del objeto amado y provocar todos los afectos de un pequeño duelo, lo cual se representa, por lo tanto, como una pieza del teatro.
La espera es un encantamiento: recibí la orden de no moverme. La espera de una llamada telefónica se teje así de interdicciones minúsculas, al infinito, hasta lo inconfesable: me privo de salir de la pieza, de ir al lavabo, de hablar por teléfono incluso; sufro si me telefonean; me enloquece pensar que a tal hora cercana será necesario que yo salga, arriesgándome así a perder el llamado. Todas estas diversiones que me solicitan serían momentos perdidos para la espera, impurezas de la angustia. Puesto que la angustia de la espera, en su pureza, quiere que yo me quede sentado en un sillón al alcance del teléfono, sin hacer nada.
El ser que espero no es real. El otro viene allí donde yo lo espero, allí donde yo lo he creado ya. Y si no viene lo alucino: la espera es un delirio.
****
Como Relato (Romance, Pasión), el amor es una historia que se cumple, en el sentido sagrado: es un programa que debe ser recorrido. Para mí, por el contrario, esta historia ya ha tenido lugar; porque lo que es acontecimiento es el arrebato del que he sido objeto y del que ensayo (y yerro) el después. El enamoramiento es un drama, si devolvemos a esta palabra el sentido arcaico que le dio Nietzsche: “El drama antiguo tenía grandes escenas declamatorias, lo que excluía la acción”. El rapto amoroso (puro momento hipnótico) se produce antes del discurso y tras el proscenio de la conciencia: el “acontecimiento” amoroso es de orden hierático: es mi propia leyenda local, mi pequeña historia sagrada lo que yo me declamo a mí mismo, y esta declamación de un hecho consumado (coagulado, embalsamado, retirado del hacer pleno) es el discurso amoroso.
Del mito del Andrógino a la idea contemporánea del amor
Por Priscila Guerra Lamadrid
“Hasta ahora los hombres han ignorado enteramente el poder del amor; porque si lo conociesen, le levantarían templos y altares magníficos, y le ofrecerían suntuosos sacrificios, y nada de eso se hace, aunque sería muy conveniente”[1].
Con estas palabras empieza su discurso Aristófanes, poeta que se basará en el aspecto mitológico del Dios del amor. A ellas se añade la concepción de que Eros, el dios del amor, es quien derrama más beneficios sobre los hombres, por ser su protector y médico y por curar los males que impiden al género humano llegar a la cumbre de la felicidad. Felicidad que luego se conocerá como reencuentro-unión con el bien amado.
Aristófanes se propone tratar el asunto de una manera distinta y, en la búsqueda de dar a conocer el poder del amor, empieza por exponer la naturaleza del hombre y las modificaciones que ésta ha sufrido, para llegar a ser como se le conoce.
Debemos considerar que, según Aristófanes, para entender el amor es necesario estudiar su naturaleza como punto principal. Es aquí donde empieza la explicación e interpretación de todo lo que significa el mito del andrógino. Y más adelante se verá cuál es su semejanza con la concepción del filósofo contemporáneo Leonardo Polo[2].
“En otro tiempo la naturaleza humana era muy diferente de lo que es hoy. Primero había tres clases de géneros: los dos sexos que hoy existen y uno tercero compuesto de estos dos, del cual solo se conserva su nombre. Todos los hombres tenían formas redondas, la espalda y los costados colocados en círculo, cuatro brazos, cuatro piernas, dos fisonomías unidas a un cuello circular y perfectamente semejantes, una sola cabeza que reunía estos dos semblantes opuestos entre sí. Cuando estos deseaban caminar ligeros, se apoyaban sucesivamente sobre sus ocho miembros…”[3].
La división de los tres géneros equivale a la del hombre (macho-macho), la mujer (hembra- hembra) y del Andrógino, que es el que reunía el sexo masculino y el femenino. Estas tres especies no solo eran de forma redonda, sino que también tenían sus miembros duplicados. No solo tenían cuatro piernas y cuatro brazos, también cuatro orejas, dos órganos de generación y todo lo demás en esta misma proporción. Se desplazaban gracias a sus ocho miembros (sus cuatro piernas y sus cuatro brazos) y mediante un movimiento circular, podían avanzar con mucha rapidez (por eso es que eran más ligeros).
“… La diferencia de estas tres especies de hombres, nace de la que hay entre sus principios. El sol produce el sexo masculino, la tierra el femenino y la luna el compuesto de ambos, que participa de la tierra y del sol. Los cuerpos eran robustos y vigorosos y de corazón animoso y por esto concibieron la atrevida de escalar el cielo y combatir con los dioses y como consecuencia de esto, Júpiter[4] los separó en dos, los dividió en dos partes iguales…”[5]
De estos principios (Sol, Tierra y Luna) recibieron su forma (redonda) y su manera de moverse (movimiento circular o esférico). Según el mito, los hombres fueron castigados por atreverse a desafiar a los dioses. Perdieron sus fuerzas y no fueron más robustos ni vigorosos. Los dioses no solo contaban con este beneficio sino que además tendrían un número duplicado de hombres para que les sirvieran, para que les rindieran culto y les ofrecieran más sacrificios. Desde ese momento, los hombres marcharon rectos sosteniéndose en dos piernas y con la posibilidad de marchar en solo una, si conservaran su impía audacia.
“…Júpiter mandó a Apolo[6] que curase las heridas, que colocase el semblante del lado indicado y la mitad del cuello del lado donde se había hecho la separación, y que cosiese los cortes de la piel…”[7]
Apolo reunió los cortes de la piel sobre lo que hoy se llama vientre, los cosió no dejando más que una abertura en el centro llamada ombligo. Pulió a los otros pliegues que eran numerosos y solo dejó algunos pliegues sobre el vientre y el ombligo. Según el mito, estos pliegues fueron dejados por Apolo como recuerdo del antiguo castigo.
“…Hecha esta división, cada mitad hacía esfuerzos para encontrar su otra mitad y cuando se encontraban, se abrazaban y se unían. Cuando una de ellas perecía, la que sobrevivía buscaba otra a la que se unía de nuevo. Debido a esto y movido por la compasión, Júpiter colocó los órganos de tal manera que se pueda dar la concepción, unión del varón y la mujer (Andrógino), y el fruto de la misma, que son los hijos…”[8]
En el mito se dice que era tanto el deseo de las mitades de entrar en su antigua mitad, que abrazadas, podían padecer hambre y no querían hacer nada una sin la otra. Así, poco a poco, la raza iba extinguiéndose de la generación. Y dándose cuenta Júpiter del deseo de unirse del hombre y la mujer, hizo posible su concepción. En el caso de la unión del hombre con el hombre (y la mujer con la mujer), hizo que la saciedad los separara inmediatamente y los restituyera a sus trabajos y demás cuidados de la vida. En la actualidad se conoce, o al menos se entiende, esta unión de hombre-hombre y de mujer-mujer más que amorosa, una relación amical, profesional o de admiración.
De aquí, de nuestra naturaleza primitiva, según el mito, procede el amor que tenemos naturalmente los unos a los otros, y el deseo de reunirnos con nuestra otra mitad para restablecer nuestra antigua perfección. En el fondo de nuestra alma, deseamos estar unidos y fundidos con el amado, hasta no formar más que un solo ser con él. Cada uno de nosotros no es más que una mitad de hombre que ha sido separada de su todo y nuestro único objetivo es encontrar a quien se nos asemeja: “Cuando el que ama llega a encontrar su mitad, la simpatía y la amistad, el amor lo une de una manera tan maravillosa, que no quieren en ningún concepto separarse ni por un momento” [9]
Según Pausanias la causa de este deseo y prosecución del antiguo estado se da en nombre del amor. Porque nuestra unidad primitiva volverá, sólo si no cometemos ninguna falta, bajo sus auspicios y su dirección, para lograr la felicidad. Felicidad que sólo consiste en la unión con nuestra otra mitad. En la posesión de la persona que se ama, según se desea. Felicidad que nos hace mejores. Que nos hace perfectos.
Pausanias es muy claro al decir que si debemos alabar al dios que nos procura esta felicidad, se debe alabar al Amor. Pues este no solo nos sirve mucho en esta vida sino que también nos da motivos poderosos para esperar la restitución a nuestra primera naturaleza, la curación de nuestras debilidades y el estado de felicidad en toda su pureza.
Ahora bien. Después de conocer todo lo que gira alrededor del mito del Andrógino, es necesario buscar su similitud con el mundo contemporáneo. En esta búsqueda, a primera vista nos encontramos que las concepciones sobre el amor son más dispares que coherentes o concordantes entre sí; quizá la variedad se corresponde con la sociedad caótica que presenta el siglo XXI, en medio de una crisis económica resultado de un relativismo moral. El amor se ha trivializado de tal manera que se llama amor a cualquier acuerdo de compañía.
En el Banquete quizá es Aristófanes quien realiza uno de los mejores elogios del amor. Él se sorprendería de lo que hoy, en pleno siglo XXI, se entiende por amor. Pero le agradaría saber que, aunque son pocos, aún existen filósofos que entienden la vida y el amor de una manera muy similar a su pensamiento. De los diversos enfoques existe uno reciente, de finales del siglo XX, que puede resultar interesante luego de revisar el mito del andrógino. Para el filósofo Leonardo Polo, el amor es un trascendental personal, lo que quiere decir que el amor es el mismo ser personal. En otras palabras, la persona es pura entrega, pura búsqueda de alguien a quien entregarse y donarse.
En el pensamiento de Leonardo Polo, resumido de manera rápida, la libertad no es entendida como un mero estar libre de ataduras, ni como una simple propiedad de los actos voluntarios[10]. Para él, la persona en sí es libre y su libertad se manifiesta en su capacidad para comprometerse y ser fiel a ese compromiso. En otras palabras, es libre quien es coherente con su compromiso vital. Así, se puede afirmar que la libertad no es la desvinculación con las otras personas sino que se es más libre en la entrega y donación personal, en resumidas cuentas, se es más libre y perfecto mientras más se ama.
Veamos, si en el mito del andrógino los hombres resultamos de la división de un ser, y nuestra vida se trueca en una búsqueda constante de esa otra mitad; en Leonardo Polo, dicho de modo simple, nuestra vida también es ese donarse a otra persona, que en último término es Dios, el único Ser personal que nos puede abarcar completamente; y que nos permite el estado de perfección ideal.
Pero, salgamos del campo filosófico y pongamos un ejemplo de la vida cotidiana. ¿Qué se dice cuando se quiere saber si alguien encontró a la persona ideal? ¿Suena acaso indiferente esta frase: ¿Ya encontraste tu media naranja? De hecho, el amor ha sido y seguirá siendo un tema importante, ya sea en la filosofía o en el saber popular. Por esto, como diría Erixímaco, cuadra muy bien hablar y honrar al Dios del amor[11]. Porque si no lo hacemos, no solo no alcanzaríamos la felicidad sino que estaríamos expuestos a una segunda división y nos veríamos precisados a marchar sobre un solo pié.
[1] Estas palabras no son solo el inicio del discurso de Aristófanes sino también la razón y conclusión del mismo. PLATÓN, Symposium. Traducción de PATRICIO DE AZCÁRATE, Obras completas de Platón. Madrid, 1871, tomo 5, p 300.
[2] Filósofo creador de la Antropología Trascendental.
[3] PLATÓN, Symposium. Traducción de PATRICIO DE AZCÁRATE, Obras completas de Platón. Madrid, 1871, tomo 5, p 300.
[4] Zeus en la mitología griega.
[5] PLATÓN, Symposium. Traducción de PATRICIO DE AZCÁRATE, Obras completas de Platón. Madrid, 1871, tomo 5, p 300.
[6] Reconocido como Dios de la luz y el sol.
[7] Ibíd., p. 300-301.
[8] Ibíd., p. 301.
[9] PLATÓN, Symposium. Traducción de PATRICIO DE AZCÁRATE, Obras completas de Platón. Madrid, 1871, tomo 5, p 301.
[10] Cfr. POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, Pamplona: EUNSA, 1999, p. 88, 229.
[11] En el cristianismo, Dios es Amor.
Poesía mística
La literatura mística surgió en los primeros años del siglo XVI. La mística es una rama de la ciencia teológica que estudia el fenómeno de la iluminación divina, por medio de la cual el alma se encuentra en una búsqueda constante de una unión, metafóricamente, amorosa con la divinidad. Es por ello, que frente a la poesía mística nos encontramos con símbolos de connotación erótica, cuando en realidad el verdadero significado encierra la pasión del alma humana orientada hacia el deseo de alcanzar a Dios. Amor a la divinidad.
Noche oscura
Canciones del alma que se goza de haber llegado al alto estado de la perfección, que es la unión con Dios.
1. En una noche oscura,
con ansias, en amores inflamada
¡oh dichosa ventura!,
salí sin ser notada
estando ya mi casa sosegada.
2. A oscuras y segura,
por la secreta escala disfrazada,
¡Oh dichosa ventura!,
a oscuras y en celada,
estando ya mi casa sosegada.
3. En la noche dichosa
en secreto, que nadie me veía,
ni yo miraba cosa,
sin otra luz y guía
sino la que en el corazón ardía.
4. Aquésta me guiaba
más cierto que la luz del mediodía,
adonde me esperaba
quien yo bien me sabía,
en parte donde nadie parecía.
5. ¡Oh noche que guiaste!
¡Oh noche amable más que el alborada!
¡Oh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada!
6. En mi pecho florido
que entero para él sólo se guardaba,
allí quedó dormido,
y yo le regalaba,
y el ventalle de cedros aire daba
7. El aire de la almena,
cuando yo sus cabellos esparcía,
con su mano serena
en mi cuello hería
y todos mis sentidos suspendía.
8. Quedéme y olvidéme,
el rostro recliné sobre el Amado,
cesó todo y dejéme,
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado.
Poesía del siglo XX
Leopoldo Marechal
1900-1970
Del amor navegante
Porque no está el Amado en el Amante
Ni el Amante reposa en el Amado,
Tiende Amor su velamen castigado
Y afronta el ceño de la mar tonante.
Ni el Amante reposa en el Amado,
Tiende Amor su velamen castigado
Y afronta el ceño de la mar tonante.
Llora el Amor en su navío errante
Y a la tormenta libra su cuidado,
Porque son dos: Amante desterrado
Y Amado con perfil de navegante.
Y a la tormenta libra su cuidado,
Porque son dos: Amante desterrado
Y Amado con perfil de navegante.
Si fuesen uno, Amor, no existiría
Ni llanto ni bajel ni lejanía,
Sino la beatitud de la azucena.
Ni llanto ni bajel ni lejanía,
Sino la beatitud de la azucena.
¡Oh amor sin remo, en la Unidad gozosa!
¡Oh círculo apretado de la rosa!
Con el número Dos nace la pena.
¡Oh círculo apretado de la rosa!
Con el número Dos nace la pena.
Macedonio Fernandez (1874-1952)
Amor se fue
Amor se fue; mientras duró
de todo hizo placer.
Cuando se fue
nada dejó que no doliera.
Recordemos que el enunciador ficcional de un texto de género lírico es el YO POÉTICO, como en la narración es el Narrador.
Realizar el punto 1 para el miércoles 22 de agosto y enviar por mail.
1) Observa la intertextualidad entre el cuento Amada en el Amado de Silvina Ocampo y uno de los dos poemas Del amor navegante o Noche oscura y escribe un texto en el que analices la semejanza
de ambos textos en la utilización de este símbolo Los amados que se funden. Intenta abordarlo desde alguno de los abordajes filosóficos del tópico.
2) Realiza un texto de 15 renglones en el que compares el análisis de Amada en el amada y El asco: opinando acerca de las diferencias y semejanzas en cuanto al de género, concepto del amor, personajes, etc. Intenta abordarlo desde alguno de los abordajes filosóficos del tópico.
En ambas consignas recuerda ejemplificar con sucesos o citas de los textos analizados. Como es un texto de opinión, debe ser argumentativo y utilizar subjetivemas y modalizadores.
